صادق هدایت در یادداشت «شرح حال حكیم عمر خیام» در كمال اختصار سعی بر رد گمانه‌های مختلف در مورد شخصیت خیام دارد تا در نهایت گمانه خود را بی‌هیچ «شاید» و «گویا» و «اگر»، با جزمیت تمام اعلام كند. نخست درباره صوفی بودن خیام می‌نویسد: «هرچند خیام در رباعیات خود مضامین و الفاظ صوفی استعمال نموده اما زمینه خیالات و مستی كه دائماً نصیحت می‌كند به هیچ‌وجه مشابهتی با عقاید این طایفه ندارد» (1) و درباره طبیعی بودن او اضافه می‌كند: «در بعضی از رباعیات خود اقرار می‌كند به محدود بودن علم و ناتوانی انسان در معرفت حقیقت اشیا و اسراری كه احاطه شده‌ایم. بالاخره منتهی می‌شود به اعتراف یك قوه مافوق‌الطبیعه كه فكر انسان در شناسایی آن به جایی نمی‌رسد یا به عبارت دیگر به كنه واجب‌الوجود نمی‌توان پی برد، پس طبیعی نامیدن خیام نیز خطا خواهد بود» و بالاخره در رد زاهد بودن خیام چنین می‌نگارد: «خیام را زاهد هم نمی‌شود گفت بلكه فیلسوفی بوده كه از اشیای ظاهر و محسوس طلب آسایش و شادی می‌كرده است. چیزی كه بیشتر ذهن خیام را به خود معطوف داشته عبارت از مسائل مهمه زندگی، مرگ، قضا، جبر و اختیار بوده و هر قدر كه علوم و فلسفه و مذهب را برای حل آن مسائل به كمك طلبیده هیچ كدام او را قانع نمی‌كنند. بنابراین یأس و ناامیدی تلخی به او روی داده كه منجر به شكاكی می‌شود. پس دارویی به از شراب نیافته و مانند «بودلر» (Baudelaire) تشكیل بهشت مصنوعی (Paradis Artificels) می‌دهد، یعنی ترجیح خواب و مستی را بر شادی‌های پستی كه یقیناً انتظار فراموشی آن را می‌داشت»!

در كتاب «ترانه‌های خیام» هدایت دیگر از این نیز فراتر می‌رود و بصراحت همه رباعیات خیام را كه موضوعشان مذهب و تصوف است، جعلی می‌شمارد و تنها 14 رباعی ویژه را سروده قطعی خود خیام عنوان می‌كند: «خیام نه تنها صوفی و مذهبی نبوده، بلكه برعكس یكی از دشمنان ترسناك این فرقه به شمار می‌آمده... از این قرار 14 رباعی مذكور سند اساسی این كتاب خواهد بود و در این صورت هر رباعی كه یك كلمه یا كنایه مشكوك و صوفی مشرب داشت نسبت آن به خیام جایز نیست.» (2)

درست است كه رباعیات جعلی منسوب به خیام بسیار است و اشعار واقعی او نیازمند شناسایی كارشناسانه است، اما آیا محدود كردن تفكر یك شاعر به تنها یك مضمون واحد بیشتر عملی انحصارگرایانه و خودخواهانه نیست تا شناخت صادقانه تفكر او؟ به نظر می‌رسد آنچه صادق هدایت را به چنین قضاوت مطلقی واداشته همان سوالی است كه وی خود در ابتدای كتاب مطرح و پاسخ آن را از پیش منفی فرض كرده است. این‌كه «مضمون این رباعیات (رباعیات فراوان منسوب به خیام) روی فلسفه و عقاید مختلف است از قبیل الهی، طبیعی، دهری، صوفی، خوشبینی، بدبینی، تناسخی، افیونی، بنگی، شهوت پرستی، مادی، مرتاضی، لامذهبی، رندی و قلاشی، خدایی، وافوری و ... آیا ممكن است یك نفر این همه مراحل و حالات مختلف را پیموده باشد و سرانجام فیلسوف، ریاضیدان و منجم هم باشد؟» حال آیا پاسخ این سوال نمی‌تواند مثبت باشد؟ مگر نه این‌كه عالم شعر عالم نماد، استعاره، تمثیل و ایهام است و زبانش زبان علم نیست؟ مگر می‌توان با شعر معامله متن فلسفی كرد و از واژگان آن انتظار مدلول واحد و مشخص وضعی و قراردادی داشت؟ چنین متنی كه دیگر شعر نیست. انتقاد ما به هدایت نیز بیشتر از همین روست نه چون خیام را لامذهب دانسته و بی‌دین شمرده است. قضاوت درباره ایمان و الحاد شاعر امری است جداگانه كه فرع بر زبان هنری شاعر است. مخالفت ما با تقلیل مقام هنرمند به فیلسوف و نظریه‌پرداز و واعظ (دینی یا غیردینی) است كه به موجب آن نتوان گستردگی مضامینی را كه در نگاه علمی‌ و یكسویه گاه حتی متضاد به نظر می‌رسند برتافت وگرنه هدایت در روایت خود از خیام آنقدر صداقت داشته كه در مقابل رد رباعیات مذهبی، برخی رباعیاتی را هم كه در وصف هرزگی وارد شده مردود بشمارد: «رباعیاتی كه اغلب دم از شرابخواری و معشوقه بازی می‌زند بدون یك جنبه فلسفی یا نكته زننده یا ناشی از افكار نپخته و افیونی است و سخنانی كه دارای معانی و مجازی سست و درشت است می‌شود با كمال اطمینان دور بریزیم.»

 

گفتنی است مراد ما از این سخن، تأیید نظریه فرمالیست‌ها نیست كه تنها قالب هنری را معیار قرار می‌دهند و به عوالم فكری و اعتقادی هنرمند وقعی نمی‌گذارند. غرض، مسیر درست شناخت است. می‌خواهیم بگوییم راه شناخت ایمان یا الحاد خیام برخورد علمی‌ و فلسفی با زبان شعری و هنری او و از واژه انتظار مدلول واحد داشتن نیست.
در صورت تقلیل مقام هنرمند به فیلسوف و نظریه‌پرداز، نمی‌توان گستردگی مضامینی را كه در نگاه علمی و یكسویه گاهی حتی متضاد به نظر می‌رسند، دریافت

اما بهاءالدین خرمشاهی چه می‌گوید. در پیشگفتار خرمشاهی بر ویرایش جدید او از كتاب «رباعیات خیام با تصحیح، مقدمه و حواشی محمدعلی فروغی و قاسم غنی» در بخشی با عنوان «باده خیام» می‌خوانیم: «اگر اشاره‌ها و مضمون‌‌سازی‌های خیام در پیرامون باده و ستایش مستی و بی‌خبری در رباعیات او، به معنی حقیقی گرفته شود، از خیام ژرف‌اندیش كه حكیم و ریاضیدانی والامقام و به احتمال بسیار شاگرد [و در غیر این صورت پیرو فلسفه] ابن سینا بوده است، چهره فردی بی‌مسوولیت و لاابالی و دائم الخمر و لذت‌باره و می‌پرست و تلف‌كننده وقت و عمر و كار و كارنامه ارائه می‌دهد. در شعر حافظ هم اشاره به می ‌و مطرب و تصویر و توصیف میخانه و خرابات بسیار است، ولی... از تعمق در شعرشان برمی‌آید كه باده‌ای كه می‌ستایند و بر محور آنچه بسیار مضامین و معانی ژرف پدید می‌آورند، غالبا بالصراحه باده انگوری نیست، بلكه به تعبیر راقم این سطور (در آثار حافظ پژوهی‌اش) باده ادبی است. یعنی باده مجرد و انتزاعی و زیبایی شناختی و هنری و هنرآفرین.» (3) سپس ویراستار محترم در تایید این مدعا اضافه می‌كند: «پژوهندگان پیشین هم به این حقیقت توجه داشته‌اند. شادروان فروغی در جایی از اوایل مقدمه‌اش در همین مجموعه حاضر می‌گوید كسانی كه از رباعیات خیام استنباط می‌كنند كه او شرابخواره و فاسق بوده است، اشتباه و سطحی‌نگری می‌كنند و غافلند از این‌كه «در شعر غالباً می‌ و معشوق به نحو مجاز و استعاره گفته می‌شود. وقتی خیام می‌گوید دم را غنیمت بدان و شراب‌بخور كه به عمر اعتباری نیست، مقصود این است كه قدر وقت را بشناس و عمر را بیهوده تلف مكن و خود را گرفتار آلودگی‌های كثیف دنیا مساز» و سپس می‌افزاید كه بزرگانی از معاصران خیام به او كمال احترام و حرمت را می‌نهاده‌اند و او را امام و حجه‌الحق می‌خوانده‌اند و هیچ‌یك میخوارگی و فسق و فجور یا فساد عقیده یا بی‌مبالاتی به او نسبت نداده‌اند.»

خرمشاهی در ادامه، اشاره به‌جایی دارد. به این‌كه حال چه لزومی ‌داشته و چرا امثال خیام و حافظ و دیگران از می ‌و معشوق دم زده‌اند: «پاسخش این است كه این اندیشه‌وران هنرمند یا هنرمندان اندیشه‌ور اگر اهل فسق نبوده‌اند، اهل زهد و زهدفروشی هم نبوده‌اند و نمی‌خواسته‌اند هم كه مانند ناصرخسرو یا ابن یمین از پند و پارسایی سخن بگویند. این هنرمندان به ارزش زیبایی آفرینی می‌ و معشوق و مطرب توجه داشته‌اند و طرفدار نظریه هنر برای هنر بوده‌اند و قدر شعر را بالاتر از آن می‌دانسته‌اند كه وسیله و در خدمت مقاصد غیرهنری  ولو اخلاقی  باشد.» اشاره هوشمندانه و بجایی است، اما پاسخ خرمشاهی بی‌نقص به نظر نمی‌رسد. درست است كه می‌توان انگیزه روی آوردن حافظ به می‌ و معشوق و مطرب و باده را دوری گزینی از زهدفروشی و ریا دانست، اما نخست این مخالفت تنها با زهد‌فروشی است و نه زهد و زهدفروشی چنانچه از مضمون این بیت حافظ: «مرا كه نیست ره و رسم لقمه پرهیزی/ چرا ملامت رند شرابخواره كنم» به روشنی می‌توان آرزومندی پرهیز و خویشتنداری و ارزش زهد و تقوا را دریافت و ثانیا ادعای طرفداری این بزرگان از تئوری هنر برای هنر ادعای پخته و سنجیده‌ای نیست و شاید تنها با مسامحه در معنای این نظریه قابل‌پذیرش باشد. تئوری هنر برای هنر ماحصل یك چرخش مبنایی تاریخی از آزادی هنرمند از تعلق به آزادی او از تعهد است؛ چنانچه بر همین ریشه و اساس است كه هنر مدرن و به‌طور خاص آبستره پا به عرصه وجود می‌گذارد و هنرمند تا حد امكان به تجرد و انتزاع فارغ از محتوا و درونمایه مشخص روی می‌آورد. خیام را نمی‌دانیم، اما ساحت حضرت حافظ بی‌تردید از این اتهام مبراست و هنر او بسیار فراتر از تئوری‌ها و نظریه‌های اومانیستی مدرن و پسامدرن و امثال اینهاست. حافظ پیش از آن‌كه شاعر بزرگی باشد حكیم الهی  و نه فیلسوف  ‌بزرگی است كه نام «لسان الغیب» به حق شایسته اوست. حافظ فراتر از این اعصار و قرون بشری و نظریه‌های ابطال پذیرش است.

 

بازگردیم به سوال نخست. براستی خیام كیست؟ آیا می‌توان پاسخی درخور به این پرسش داد؟ شاید، ولی نه از هر طریقی و با هر شیوه ممكن. خیام، دانشمند، حكیم، فیلسوف، منجم یا هرچه باشد پل ارتباطی ما با او، شعر اوست. رباعیاتی كه پیش از آن‌كه حرف و پیام و نظریه داشته باشند، شعرند و برای دریافت معنای آنها ‌باید از دریچه هنر وارد شد. می‌بایست آرایه ادبی را بشناسیم چنانچه پژوهندگان دینی نیز مطول می‌خوانند و برای فهم قرآن خود را بی‌نیاز از شناخت آیین بلاغت نمی‌دانند و صد البته این كجا و آن كجا.